无为指经过有为的思考，以时势、趋势的判断做出顺势而为的行为，即顺应自然的变化规律，使事物保持其天然的本性而不人为做作，从而达到“无为而无不为”的境界。是中国先秦时期道家思想术语。根据处理问题不同，“无为”的态度即可用于政治的政策方针，政府无为，百姓自治；也可以用于修身养性。 无为谓之一人正而化天下正。无为不是无所作为，不是无所事事，而是不做无效的工作。不该干的不能干，该干的必须干，不能反着来；不然就是违背了道啊。《说苑·君道篇》载师旷言云：“人君之道，清净无为，务在博爱，趋在任贤，广开耳目，以察万方，不固溺于流欲，不拘系于左右，廓然远见，踔然独立，屡省考绩，以临臣下。此人君之操也。”《明道篇》有诗云：“自然之道本无为，若执无为便有为。得意忘言方了彻，泥形执象转昏迷。身心静定包天地，神气冲和会坎离。料想这些真妙诀，几人会得几人知。”《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为，则无不治”。

中文名：无为

思想：道家思想

性质：中国先秦时期道家思想术语

出处：道德经

提出者：老子

含义：道家对君王的告诫不要与民争

道家中的“无为”一般包含着两层含义：一是崇尚 天道（自然法则），即人与 自然界之间的自然无为。提出“道法自然”“天地生万物，然生而不有，为而不恃，长而不宰”。 二是崇尚 人道（人事规范），即人类活动应与天道般自然无为。提出“辅万物之自然，而不敢为也”。其中在崇尚人道方面又有两层意思，一即提倡人应顺应自然界，随缘而动，不要随意破坏自然的和谐与平衡；二即社会 人际关系方面，提倡应统治者效法“道”的自然无为精神，尽量简化社会的各种 制度与 规范以保持民间民风纯朴。

因此无为不能理解为无所作为，《 淮南子·原道训》：“无为为之而合于道”。 道家的“无为”，是清静自守之义，是道家以“道” 修身所要达到的“合于道” 的理想境界。能达到这种理想境界便无所不能为（“无为而无不为”）。

儒家所讲的无为而治，如《 论语·卫灵公》：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”认为“圣人德盛而民化，不待其有所作为也”，实为儒家的“ 德治”主张，其是 汉代道家结合了 老庄中的“出世思想”和儒家“ 经世致用”结合起来的政治理念，该思想强调的是社会的 和谐与 自然、与民 休养生息而不扰民、从而促进 社会的稳定与 经济的发展。因此与道家的“ 道”所倡导的“无为而治”实不相同。

解析

春秋战国时期，五霸相争、七雄相斗，战争连炜不断，社会动荡不安。面对动荡的杜会局面，思想家们纷纷提出 治国安民的大政方略：名家福导礼治，儒家家则主张仁义，唯独道家老子提出无为而治。做为献给统治阶级的南面术，无为而治对中国封建社会产生了深远的影响。

从治国理政的角度研究无为而治也是有现实意义的。 所谓无为而治，就是通过无为而达到 天下大治。什么是无为？从字面上看，无为似乎是无所作为、消极无为的意思，其实这是望文生义。老子所说的无为，决不是什么也不做。他说过：“天下难事必作于易,天下大事必作于细”，“为之于未有,治之于未乱”。这里的“必作”利‘为’呜“治”都是有为的意思。“无为”并非是无所作为，而是以无为而有为。

《 道德经》的思想核心是“ 道”，“道”是无为的，但“道”有规律，以规律约束宇宙间万事万物运行，万事万物均遵循规律。引申到治国，“无为而治”即是以制度（可理解为“道”中的规律）治国，以制度约束臣民的行为，臣民均遵守法律制度。老子所说的“无为而治”是以法治国，而非人治；人过多的干预社会秩序则乱，法治则井然有序。“无为而治”对于帝王个人准则而言，即是清心洞察、知人善任，将合适的人才摆在合适的岗位上，具体事情分摊给臣下去做， 只是无需帝王事必躬亲而已。

“无为” 的 “无” 字， 在 《老子》 所有古本中皆是它的繁体字 “礚” 。 就字源学的意义上说， 据庞朴先生考证， 它在上古与人们试图和不可感知的神灵相交通的乐舞密切相关， 因而“礚” 不等于没有， 只是无形无象、 不可感知而已。 所以 “礚” 是 “似无而实有” 的意思。 （ 《说 “无” 》 ） 由此可见， 就其本义而言， “无为” 并非不为或无所作为， 而是一种润物 “似无而实有” 的行为。张湛把道的这种特质称之为神惠。

在《老子》中， “无为”分为道“无为”与人“无为” 两种。 老子说： “道常无为而无不为。 ” （三十七章） 按老子的说法，天地万物皆为道所生化（五十一章： “道生之，德畜之” ） ，从这种意义上说， 道是 “无不为” 的。 道是无意识、 无目的的， 它生化万物是在为其提供根本依据的意义上说的， 而且道并非游离于万物之外，而是内在于万物之中的，因此道的这种 “无不为” 并非表现为外在的力量，而是在万物内部发挥作用的 ， 所以是不露痕迹的，表现出来的倒是天地万物的自为、 自化、 自成，因而道看似是无所作为的。

人的 “无为” 则不同。作为认识主体和实践主体的人， 他的一切行为都是有意识、 有目的的， 他对事物的作用表现为一种外在的力量， 所以人之 “无为” 不可能完全是无形无象的。 人对事物的 “为”，基本有两种情况或类型： 一是因循事物的自然本性及其发展趋势而因势利导， 二是根本违逆事物的自然本性及其发展趋势而强行所为、 妄自作为。 显然，老子是主张前者的， 用他的话说叫做 “以辅万物之自然而弗敢为。” （六十四章） 既然是因循事物的自然本性及其发展趋势而因势利导， 外因又是通过内因发挥作用的， 那么被作用的事物自然也就主要表现为自为、 自化、 自成， 而人的这种行为或作用也就程度不同地具有 “似无而实有” 即无为的特点，特别是从其结果看， 人的行为目的和意志被对象化了， 变成了 “人化自然” 。 而 “人化自然” ， 比如农作物， 包括人栽培的花草树木， 就其在它们身上已难以看出人的作为的痕迹而言， 它们与天然的植物并无本质的区别。

人对事物的作为都是以自己的价值观为依据的， 其中一个重要的方面是 “利” ， 所以通常称之为“因势利导” 。但是， 人的价值观还有另外的方面，如善和美。 其中的 “善” 又可称作 “义” 。 《诗经 · 大雅 · 文王》 ： “宣昭义问， 有虞殷自天。” 毛传： “义，善也。” 郑笺： “宣， 遍也。” 这两句诗的意思是说，布明其善誉于天下， 又度中道于天也。 义与利不同，我国古代的志士仁人更重视 “义” ，所以孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。” （ 《孟子·尽心下》 ） 因此， 同样是因循事物的自然本性及其发展趋势而为， 亦有因势利导与 “因势义导” 之区别， 如思想政治教育， 恐怕主要是因势义导， 因而不可一律称之为 “因势利导” ， 这似乎也是应当辨明的。庄子强调人的 “无为” 必须因循事物的自然本性及其发展趋势之外，还强调要做到不夹杂个人的私心和成见。所谓 “私心” 主要是指私欲之心， 逞强争竞之心， 好大喜功之心。 老子说的 “圣人常无心” （四十九章）的 “心” ， 大抵就是指的这种 “心” 。这一点也是很重要的， 因为如果夹杂个人的私心和成见， 就难以做到因循事物的自然本性及其发展趋势而为， 甚至难以认识和把握事物的自然本性及其发展趋势。 在今天亦是如此， 比如有的领导干部在有些问题上之所以不能做到实事求是， 其中一个重要的原因恐怕就是考虑到其结果与个人的或单位的或部门的或地区的利益相抵触。

总之， 作为老子政治哲学范畴的 “无为” ， 是指人们的一种指导思想、 行为原则和行为方式。他把这种行为方式也叫做 “为无为” ， （六十三章） 即以无为的方式去 “为” 。 作为行为方式的 “无为” 有三个要点： 一是要因循事物的自然本性及其发展趋势而为， 要做到这一点， 则必须以正确地认识和把握该事物的自然本性及其发展趋势为前提 （比如人的自然本性是一要求生存， 二要图发展， 三是有思想、 不愿受奴役， 这是必须认识、 不可违逆的） ； 二是要 “以辅万物之自然而不敢为” ， 即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求， 以道所体现的柔弱的方式加以辅助或引导， 使其向着有利于事物和实践主体的方向发展； 三是在这个过程中要出以公心， 并尽力涤除个人的主观成见， 以客观公正的态度去作为。 因此， 如果给 “无为” 下一个定义的话， 似乎可以这样讲： 作为老子政治哲学范畴的 “无为” ， 绝不是无所作为之意， 而是指人的这样一种行为原则和行为方式， 即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求， 以客观公正的态度，以道所体现的柔弱的特点和方式加以辅助、 引导或变革， 使其向着既有利于客观事物又有利于实践主体的方向发展。

应当看到， 老子当初提出 “无为” 概念， 主要针对的是侯王等统治者的 “有为” 。 当时的情况是： 列国争城掠地， 贵族骄奢淫逸， 苛政甚于猛虎， 法令多如牛毛， 人民怨声载道， 暴动彼伏此起， 这些都是统治者的 “有为” 所致。所以老子说： “民之饥， 以其上食税之多， 是以饥： 民之难治， 以其上之有为， 是以难治；民之轻死，以其上之求生之厚，是以轻死。” （七十五章） 可见老子在此所说的 “有为”（在 《老子》 书中， “有为” 只此一见） ， 与我们今天所理解的 “有所作为” 根本不同， 它是指统治者从自己和本阶级的私利出发，根本违逆人民的利益、愿望和要求， 倚仗武力和权势的强行所为， 恣意妄为。 老子提出 “无为” 的概念， 旨在告诫侯王等统治者不要违逆人民的利益、 愿望和要求而强行所为和恣意妄为 ，期望他们能够效法道的无为和圣人的“以辅万物之自然而弗敢为” ， 从而为人民的自为、自化、 自成即人民和社会自治的实现创造良好的社会环境和条件。因为在老子看来， “我 （按： 指贤明的君王） 无为而民自化， 我好静而民自正， 我无事而民自富， 我无欲而民自朴。” （五十七章）

应当说历代有些注家对老子的 “无为” 作了较好的诠释， 比如 《淮南子 · 修务训》 的作者说： “若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术， 循理而举事， 因资而立功， 权自然之势， 而曲故（按： 巧诈也） 不得容者。非谓感而不应， 攻而不动者。若夫以火熯井， 以淮灌山， 此用己而背自然， 故谓之有为。 ” 引文 “若夫” 后的句子意思是说， 如果试图用火来烤干井水， 把淮河引到山上去， 就是背离事物自然本性而仅凭自己的主观意志的行为， 这就叫做 “有为” 。

应当指出， 历代也有些注家对 “无为” 存在诸多误解和不正确的诠释。 《淮南子 · 修务训》 曾引述对老子的 “无为” 之涵义的一种误解， 即认为 “无为者， 寂然无声， 漠然不动， 引之不来， 推之不往， 如此者， 乃得道之像。 ” 荀子认为道家的 “无为” 是抹煞人的主观能动性， 是 “蔽于天而不知人” 。 魏晋时期的郭象有所谓 “性分说” ，认为凡合于自己的“性分” （主要指其才智和社会地位） 的一切行为，皆属于 “无为” ； 凡超出于自己“性分”的一切行为， 则皆属于 “有为” 。 （ 《庄子注》 ） 直到近现代，仍有少数注家将老子的“无为”诠释为“无所作为” ， 认为老子提出 “无为” 表明他在社会历史观上是消极无为、 不思进取、 反对任何变革的， 说老子“希望社会不要有任何作为，人们不要有欲望， 天下自然会稳定。”

事实绝非如此。我们知道， 老子笔下的圣人是道的化身， 是圣明的君王， 他们是 “处无为之事， 行不言之教” 的， 但圣人却是 “万物作焉而不辞， 生而不有， 为而不恃， 功成而弗居” 的。 （二章） 如果说无为就是 “无所作为” ， 那么何以又说 “生而不有，为而不恃” ， 又何谈 “功成” 呢？而且老子把 “生而不有， 为而不恃， 长而不宰” 的行为视为 “玄德” 即最高的德行。 （五十一章） 可见 “无为” 决非 “不要有任何作为” ， 而是为了使人们能够因循事物的自然本性及其发展趋势更好地 “为” ， 而且也只有如此， 才能大有作为。 与此相反， 如果出于一己的私利或个人意志， 根本违逆事物的自然本性及其发展趋势而强行所为或妄自作为即 “有为” ， 那么一定会事倍功半， 甚至遭到严重挫折或失败。所以老子告诫我们： “为者败之， 执者失之。 是以圣人无为故无败， 无执故无失。” （六十四章）

“无为而治” 并非象有些人所理解的那样， 只是端坐在帝王的宝座上而无所事事。 第一， 舜首先是 “绍尧” ， 即承继了尧帝治国的优良传统； 第二， 舜是 “得人以任众职” ， 即知人善任， 依靠禹、 皋陶、 益稷等贤臣治国， 《尚书》 就记载了他们君臣共同讨论国事的事迹； 第三， “德盛而民化” ， 即舜帝以自己的盛德感化人民， 人民对其衷心拥戴。对于一个帝王来说，这三条是很重要的。从这三条看，“无为而治” 是以无为的方式治国， 只是无需帝王事必躬亲而已。 事实上， 舜帝也是忠于职守， 兢兢业业的。 《淮南子 · 修务训》 的作者在历数神农、 尧、舜、 禹、 汤的政绩之后说： “此五圣者， 天下之盛主，劳形尽虑， 为民兴利除害而不懈。 ⋯⋯且夫圣人者，不耻身之贱而愧道之不行， 不忧命之短而忧百姓之穷。” 可见包括舜在内的古代圣王的 “无为而治”根本就不是无所作为， 而是在为民兴利除害和治理安邦上是鞠躬尽瘁的， 堪称励精图治的典范。宋徽宗长期疏于政事， 甚至最后搞得国将不国， 不是一个好帝王， 但他对 “无为” 和 “无为而治”却作了较好的诠释 （也许是他人捉刀代笔） 。 他说： “圣人之治， 岂弃人绝物， 而恝然自立于无事之地哉？为出于无为而已。 万物之变在形而下， 圣人体道， 立乎万物之上， 总一而成， 理而治之。物有作也， 顺之以观其复。物有生也， 因之以致其成， 岂有不治者哉？故上治则日月星辰得其序，下治则鸟兽草木遂其性。” （ 《宋徽宗御解道德真经》 ） 意思是说， 帝王不是不为， 只是这种 “为” 是以无为的方式表现出来的， 亦即 “出于无为而已” 。帝王居于万民之上，因而能够总揽全局， 整合众人之所为， 因势利导， 辅助其成功。

精神价值

庄子是援用寓言的方式来描述道、真人等等概念，其中很多章节的目的是为了展现得道之人的崇高境界，从其本意来说是一点错都没有。但是，这就为大家展现了一种价值观：无欲无为之人最逍遥。那么在一般读者看来，无欲无为成了达到这种最高价值的手段。那么，对大家而言就会向无欲无为靠拢，去刻意地“无为”。而不为人注意的是，“刻意的无为”和“不要刻意的为”是两个完全不同的状态，而后者才是道家的真正精神。

就如同老子说，无为而无不为，这句话只是为了展示个大家一种现象，就是无为会导致无不为。但是，如果很多人带着有色眼睛去解读，当“无不为”成了我们的目标时，那么我们当然应该无为，但这种“应该无为”，则很明显是一种“刻意的无为”。其结果导致很大一批道家思想的拥趸走上了虚无主义的歧途。

老子以来的道家学者主张“无为”。过去很多人以为“无为”是无所作为，这对于战国道家的主流来说，恐怕是不正确的。英国李约瑟博士精当地指出，过去大多数注释家、翻译家都理解错了，“无为”的真正意义乃是“不做违反自然的活动(refraining from activity contrary to nature)”，所以，这实际是属于天人合一范围的问题。1973年年底在湖南省长沙马王堆汉墓发现的道家帛书《黄帝内经》，证实了关于“无为”的这一解释。很明确地将天道和人事对应起来。战国末年的道家作品《鹖冠子》，对于这种思想也有详细的论述。其中，作为人的代表的天子，其一切行事都必须秉承自然，这显然是以当时的宇宙论观念为背景的。道家天地人之说，与《易传》所讲三才的概念有相似之处。

道家并不是出世的，也不是消极的。它里面产生了许多积极入世有所作为的人物，而且也有鼓励人们张扬个性大有作为的精神。只不过人们对其充满了道听途说的认识和想当然的理解，所以才让道家背负了“消极 ”的坏名声。历史上的许多道家人物并非消极无为，而是大有作为，尤其是在一些重要的历史关头，他们的作用更为明显，只不过他们功成而不居，躲在巨人的影子下面，因此在历史上并没有留下什么显赫的名字，或者是留下了名字，但由于其功业的神奇，在民间就有了种种传说。

但道家无为却被“有心”的儒家学者、佛教徒以及某些受佛教影响的道教徒解释得面目全非；无为被僵化为“什么都不做”；道家所包含的科学精神和思维方法完全被视而不见；道家的积极思想没有得到更多的张扬，而消极思想却在滋生蔓延。

第一层意义：无是甲骨象形字与大篆金文中的“乐舞”，为是研究学习。要人们学而知其乐。

无为境界是谦卑者修行的境界；遵循事物的 自然趋势而为，调万物以其和。自然和谐的语言与行为表达，是通往成功的必由之路；是圣人教化世人守弱、快乐，达到“无为”。

第二层意义：《道德经》的哲学理念：无人为之为，其实就是无 主观臆断的作为，是一切遵循 客观规律的行为。无为，就是顺应自然科学的作为，就是合理的作为，因而也是积极的作为。指出凡事要“顺天之时，得人之心”，而不要违反“天时、地性、人意”，不要凭主观愿望和想象行事。所以说：“天道无为，顺其自然趋势而为，无亲无疏，无彼无己也”。　引自月牙山人《无知录》。

第三层意义：无为，道家自然分“创造自然的自然”和“被自然所创造的自然”,前者比后者更高,是后者的否定,因为它用“人为”否定了“自然”。但它也是同一个自然的“自否定”,因为“人为”、“创造”也是自然,而且更加是自然,所以它是自然的“本质”、也是真正的自然。道家的“自然”概念中的两个层次,即“无为”层次和“有为”层次。只有“创造自然的自然”才是最自然的，因为只有建立在自由意志之上的道德才是真正的道德,才是道家所提倡的道常无为法自然。

道家虽然学派上有所区别，但就其主旨来说是相通的：以“道”为本。

然而，无为不是无所作为。老子在第七十三章又说：“道常无为而无不为。”《淮南子》对此解释说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。”李约瑟博士在讨论“为”字的翻译时则认为：“所有的翻译家和评注家都把“为”字原原本本的译成‘行动’，于是道家最大的口号‘无为’就变成了‘没有行动’，我相信大部分的汉学家在这一点上都错了。无为在最初原始科学的道家思想中，是指‘避免反自然的行为’，即避免拂逆事物之天性，凡不合适的事不强而行之，势必扔败的事不勉强去做，而应委婉以导之或因势而成之。” ①

道家思想的核心是“道”，老子曾在其著作中说：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，强名之曰道。”。老子提出“道”是宇宙本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。这一观点被后来所有道家所有流派支持，成为道家最基础核心。在各派之间对“道”的理解有一定差异，但在中国哲学史上，通过“道”的概念对世界万物本源进行了第一次探讨，开辟了中国讨论 形而上学传统。这是道家突出贡献之一。

“道”与万物的关系，就静态而言，“道”是一切人、物共同存在的最终保证，是最高的价值，是终极性的价值根源。就动态而言，道是秩序的凝构及其动力，是“造化”或“造化力”，是使万物得以相生、相续、转化、发展的实现性原理。道家认为，天地万物虽然形态各异，但其本源上相同，所谓“天地与我并生，万物与我为一”。因此，人们应充分认识并尊重自然界规律，让宇宙万物“自足其性”。个人与社会也是共生互存关系，修道不仅要“度己”，而且要“度人”，以各种适宜的方式，图世界共同的利益。

“无为”被道家认为是“道”的重要特征之一。其不是指不作为，而是指不经过深思熟虑，无目的地行为。“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已。”（ 舜帝不是无为而治的吗？他做了什么？只是端正己身而无为地治理天下而已。）道家认识到任何有目的的行为都可能使行为本身产生偏差。“六亲不和有孝慈。”（当我们提倡 孝顺、和睦的时候，家庭中的成员本身已经不坦诚、不和睦了，不然是不需要这些的。）表述类似观点的语句在道家的作品中随处可见。根据处理问题不同，“无为”的态度既可用于政治，也可以用于修身。道家各派在坚持“无为”本质的前提中，通常给予了“无为”更丰富的内涵。

道家视生命价值重于外物，主要是指功名利禄。老子强调统治者必须重身（此身该作“体”），不迷名、货。其后各个学派都提出轻（不迷）物重身的观点。而列子、庄子将“内圣”的观点发挥到一个新的高度。

为了保证礼法的有效实施，道家还提出了政治权力中的操作原则，即君无为而臣有为，这一原则正式出现于黄老学派。从历史上来看，老子针对统治者第一次提出了“无为”的主张，认为君主无为，百姓可以自化、自正、自富、自朴。

老子的无为主要是想消解统治者对百姓过多的控制与干涉，给百姓以更多的生存空间，以使社会恢复并保持和谐与秩序。当然实际的社会并没有这样简单，仅靠无为并不能使社会恢复秩序，正是由于此，黄老学派才提出了“法”作为君主无为的补充。《经法》云：“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也，是故天下有事，无不自为刑名声号矣。刑名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”《十大经》也说：“欲知得失，请必审名察形。刑恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为。”

君主之无为，是因为有刑名法度约束天下。与此相应，就是必须有执法的人，即所谓臣。黄老学派认为，君主必须无为，而臣子则必须有为。庄子学派作品《庄子·天道》及黄老学派作品《管子》都明确提出了这一原则。《天道》说：“无为也，则用天下而有余，有为也，则为天下用而不足。……上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。”《管子·心术上》也说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”“耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫，心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故日：“上离其道，下失其事。”故日：心术者，无为而制窍者也。故日“君”。‘毋代马走’，‘毋代鸟飞’，此言不夺能。不与下试也。”

这是以心与九窍比喻君臣，充分表现稷下道家以治身、治国为一理的特点。照这样的解释，“君无为而臣有为”，第一是为了区分君臣不同角色，并保证君主处于主动的地位；第二是为了有效发挥大臣的能力，使各尽其责。总之，是于上下都有利的原则。“君无为而臣有为”的主张，对法家产生了重大影响，并在中国实际的政治生活中发挥了作用。

简言之，无为论，正确的理解应当是不违背事物的本性而为。“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳”(《主术训》)，“上操其名，以责其实，臣守其职，以效其功”(《修务训》)，实质上是“君逸臣劳”，以臣下众人的智慧来实现君主的“无为”，而所谓君主的“无为”在于因势义导，并不代表放弃对官吏职责的考核。

老子讲：胜人者有力，自胜者强。

合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。

所谓“无为”，是指“不妄为”，别作死、别蒙蔽天性。

核心，仍然是让人自己脚踏实地的去学习，去进步，并且减少欲望，避免纷争，不要节外生枝。

而且，老子没有畏难的思想。

老子讲：图难于其易，为大于其细。

强行者有志。

不失其所者久。

老子主张的是你自己安身立命的根本，比如你的专业、天性，这是不能抛下的。而且要勤勉力行。由难入易，为大细，断不是逃避。最后觉无可觉，损无可损，从而达到他、自皆明。

“《老子》发觉天地万物是一个有机的整体，必然有某种东西从中发挥着作用，故从自然中天地润万物的情形出发，发现天地或自然界并非有意作为，却能使万物井然有序，在具体的事物中也看到了这种“无为”而“无不为”的体现，如“水”、“柔”、“重”、“静”、“江海”等。我的观点与陈鼓应先生的基本吻合（《老庄新论》）

国学大师陈鼓应先生认为老子之“道”是一种理论设定，而这种设定的“道”则是“人的 内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论”。（《老子今注今译》）

国学大师徐复观先生对此则有更为透彻的认识，他指出：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点”。

所以，不要再问读了道家，变得没有奋斗动力怎么办了，这是在给自己的懒惰找借口。因为道家根本不是你所想的那般模样。

杨朱主张个人本位论，但他绝不是一个无政府主义者。如前所述，杨朱提出了“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”的观点，由于文献有缺，我们已不知杨朱是如何具体论证和具体发挥他的这个观点了。《说苑·政理》中的一段记载却弥补了这个缺憾。“杨朱见梁王言：‘治天下如运诸掌然。’梁王曰：‘……何以？’杨朱曰：‘诚有之。君不见夫牧羊乎？百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧率一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也……将治大者不治小，成大功者不小苛。此之谓也。”

在这个“童子牧羊”的比喻中，羊群“欲东而东，欲西而西”，享有充分的自由。而象征统治者、管理者的“童子”只是“荷杖随之”，并不乱加干涉。这不禁使我们想起了亚当·斯密关于“看不见的手”的比喻以及关于国家只应起“守夜人”作用而不乱干涉经济活动的观点。虽然与亚当·斯密的近代经济自由主义理论相比，杨朱的观点只能称之为古代朴素的自由主义政治理论，但其历史地位则是不应低估的。

中国古代自由主义理论的首倡者是老子。老子的无为论乃是中国古代自由主义的“大本营”和“基本形式”。杨朱的“童子牧羊”论正是“无为而治”论的一种具体表现形式。

这里值得一提的是管子的“或使论”。蒙文通指出《管子·白心》一篇，“阐或使之义为备”，这实在是慧眼独具。《白心》云：“天或维之，地或载之。”“夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫！又况于人？人有治之，辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者，夫或摇之。夫或者何？若然者也。视则不见，听则不闻，洒乎天下满，不见其塞。”“或者”在古代汉语中，是指代一种虽暂时不能实指但确实存在的人或其他对象。在《白心》中，这个“或者”是指一种对自然、社会现象起基础和推动、支配作用的力量，其特点是“视则不见”，“洒乎天下满”。不难看出，这种“或使”论同亚当·斯密的“看不见的手”的理论如出一辙。二者的深层含义都是对客观存在但暂时尚未被人完全认识的客观自然规律和社会规律的承认。

《白心》是主张“治无治”即无为而治的。《白心》云：“无益言，无损言。”与《白心》属于同一学派的《管子·心术上》云：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。”蒙文通认为可视此论同杨朱的理论为“一贯之道”。蒙文通说：“物至自治，安用拔一毛以利之。拔毛以利，适为不利也。”“拔毛利之，则益之也，适乱之也。杨子之说，得《心术》、《白心》之言而义益彰。”

对于《白心》、《心术》作者的学派归属，当代学者看法殊异。蒙文通则径将其作者归属于杨朱学派。我认为，即使不同意蒙文通关于作者学派的归属，至少也应赞同他的以下观点：杨朱所云“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣”，杨朱本人的论证已不可知，而《白心》、《心术》篇的有关论点和论证正可视为杨朱观点的进一步“具体论证”和继续发展。杨朱学派和《心术》、《白心》的作者，作为一个一脉相承的流派或两个有一定联系的流派，他们都在进一步丰富和充实中国先秦时期的自由主义政治理论方面作出了自己的贡献。

有为即庄子说的有所待，待就是依赖于条件，随条件的变化而变化，因缘和合而成。无为即庄子说的无所待，不依赖任何条件，无所依、无所附，自本自根，自为主宰，不随条件的变化而变化，永恒真实，圆满逍遥。因为一切都可以超越。 超越了一切， 才叫无可待！

超越了我，知道人我无二。 超越了生死，庄子才会鼓盆而歌。超越了众生，庄子于是知道了鱼乐，并可以是蝴蝶，蝴蝶也可以是他。 超越了物我，列子才可以御风而行！才能乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。

一、为出于无为，为之使至于无为

道家不管是老庄学派还是黄老学派大多都认为无为并非什么事也不做，也不认为“无为”是消极的，因而“无为”并不完全排斥“有为”。跟“无为”相对立的“有为”，主要是指主动生事、主观妄为、不该为而为。而正当的“有为”则与“无为”并不矛盾。是如阴阳、静动一般，既相互对立统一又能相互依存转化。那么，什么样的行为是正当的“有为”呢？从北宋《老子》注家的阐述来看，正当的“有为”必须是不得不为的行为:“有为也而欲当，则缘于不得已。”“不得已而为，为于已然之时。”

“无为”与正当的“有为”之间是什么样的关系呢？比宋《 老子》注家大多依据《 周易·系辞传》关于“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的说法，将无为与有为视为常与变、本与迹的关系。无为是常态，应变而有为，无为是有为之本，有为是无为之迹。常须应变，故无为不废有为；迹不异本，故有为不离无为。这样，无为与有为构成了一个辩证的统一体。

从无为是常态、应变而有为的观点出发，北宋《老子》注家强调，正当的有为必须出于无为。王安石说:“圣人未尝不为也，盖为出于不为。”吕惠卿说:“有道者，其为常出于不为，故为无为。”江徵说:“夫圣人以此洗心，则常无思而寂然，退藏于密，则常无为而不动，然感而遂通天下之故，昔之无思者，不得不思；昔之无为者，不得不为。思出于无思，为出于无为，则高大之功，富有之业，其迹著矣。”圣人以无为为常，然遇事则必须有为。所谓“为出于不为”，就是说有为是由无为的常态应变而采取的行为，而不是主动生事的结果。若是主动生事，则后果不堪设想:“夫唯为不出于无为，而至于有事，则天下多忌讳，以避其所恶，则失业者众而民弥贫。”

无为应变而有为，有为之时，仍需按照无为的原则去为，这样，虽然有为，实质上仍然是无为。陈景元说:“得道之奥妙者，施为而无为。”章安说:“圣人所以无为而为。”王雱说:“为在于无为而已。”吕惠卿说:“(圣人)以常道处事而事出于无为，以常名行教而教出于不言。事出于无为，则终日为而未尝为，教出于不言，则终日言而未尝言。”若有为之时违背无为的原则而主观妄为，则必然会招致失败:“为之而不知无为，则必败。”

有为的目的也是要达到无为的境界。司马光释“为无为，则无不治矣”，说“为之使至于无为”。

总之，正当的有为始终不能脱离无为。这样，无为与有为的界限就不是那么明显了:“虽为之时，未尝有为。虽无为之时，未尝不为。”“侯王体道法天，治之以无为，而不废其所为，见其无不为，而实未尝为。”“体道之无，应物之有，意其有为而未尝有为，意其无为而未尝不为，出为无为之境，而为出于不为。”可见，在北宋《老子》注家看来，无为与有为是不能截然分开的，二者在表现形式上虽然有区别，但在本质上是一致的。这表明北宋《老子》注家对“无为”与“有为”之关系的理解，是相当圆融而辩证的。

二、道之体无为.道之用无不为

他们根据《老子》关于“道常无为而无不为”的说法，认为无为乃道之体，无不为乃道之用。

章安说:“道常无为者，道之体也。而无不为者，道之用也。”既然道有体有用，帝王就应该“无为以复道之体，无不为以尽道之用，故静则圣，动则王也”。

江徵也指出:“道有体有用，无为其体也，无不为其用也。一于无为以求道，则溺于幽寂。失道之用；一于无不为以求道，则滞于形器，失道之体。夫惟寂然不动，无为而不废于有为，感而遂通天下之故，无不为而不离于无为，则道之至妙无余蕴矣。”这就是说，既然道之体无为，道之用无不为，那么就必须无为与有为并举，方能尽道之“至妙”。

江徵认为，既然无为与有为乃道之体用，那么治理天下就应该既要无为，又要有为。他说:“治天下者，一于无为而不知有为，则若聚块积尘，无为而非理。一于有为而不知无为，则若波流火驰，有为而非真。夫惟有为不离于无为，无为不废于有为，而为出于无为，其于治天下有余裕矣。”江徵这段话，既强调了无为与有为均治是天下的手段，又说明了无为与有为的辩证关系：有为是以无为为原则和目的的(“为出于无为”)，因此有为并未脱离无为，而无为也不会因有为而废弃。

三、生万物者无为，成万物者有为

道家的运思理路是“由天而之人”，以天道作为人道的参照系，主张人道应符合天道，“无以人灭天”。天道的基本特征是自然无为，因而人道也应该自然无为。这样一种运思理路，被荀子批评为“蔽于天而不知人”荀子主张“明于天人之分”，认为天有天的职分，人有人的职分，二者不可混淆。对天对人，都要“知其所为，知其所不为”。天地人的职分是“天有其时，地有其财，人有其治。”“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”治人者，圣人也。

受稷下道家影响的荀子在“明于天人之分”的基础上，进一步提出“制天命而用之”。他说:“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与聘能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也!原于物之所以生，孰与有物之所以成!故错人而思天，则失万物之情。”

东汉道家王充亦对道家自然的思想进行了解释。他认为，“虽自然，亦须有为辅助。”比如，庄稼的生长过程是一个自然过程，但是，人们要获得收成，首先必须耕耘、播种。王充说:“耒耜耕耘，因春播种者，人为之也；及谷入地，日夜长大，人不能为也，或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”可见，人既要有为，又不能违背事物的自然本性而妄为。

北宋王安石继承了黄老道家、儒家荀子和道家王充的“明于天人之分”、“天道无为，人道有为”的思想，提出了“生万物者无为，成万物者有为”的观点。他说:“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人之力之所得与矣。老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。”

王安石把道区分为本和末两个方面，道之本是万物所从出的根源，万物产生以后，道也就由本而散为末，变成有形有象的“形器”世界了。万物之产生是一个自然过程，不需要人力的参与。“形器”世界产生以后，如何成就万物，则要靠人力来完成。王安石所说的“成万物’，主要是指治理万物。他继承荀子的思想，认为“天能生而不能成，地能成而不治，圣人者出而治之。”圣人治理万物，不能纯任自然无为，而必须有所作为。其作为就是制订礼乐刑政，即确立政治制度。

王安石所批评的“以为涉乎形器者皆不足言”的观点，其实并非出自老子，而是出自王弼。王弼以无为本，以有为末。无对应于自然，有对应于名教，也就是礼乐刑政等“涉乎形器”的政治制度。王弼主张“崇本抑末”，可以被理解为摒弃名教。阮籍、嵇康等人的“越名教而任自然”的主张就是从王弼的“崇本抑末”的观点发展而来的。

王安石反对“崇本抑末”的观点，认为“道有本有末”，本、末皆出于道，应该本末并崇、本末并举。因而，他批评老子摒弃礼乐刑政而纯任自然无为之道的主张，是只知道之本而不知道之末，是“不察于理而务高之过”。

必须注意的是，王安石强调圣人制订礼乐刑政的“有为”之举的重要性，并不意味着他反对老子的无为政治原则。他对老子的无为说，在政治操作层面是予以肯定的。也就是说，在圣人制订了礼乐刑政等政治制度以后，具体的政治运作方式应该遵循“无为”的原则。因而王安石实际上是对儒道政治哲学作了一种调和。

如果说把老子的思想方式与孔子的思维方式相比较，我们可能更好地了解老子辩证法作为一种方法论的特点。照老子看，虽然事物的两极(如“有”和“无”、“阴”和“阳”)是相对应的，并且是相互联系着的，可以互相转化的。但是两个相对应事物其一总是处在两极中的一极，因此老子注意的是要找寻此一极相对应的彼一极。例如要从美方面(一极)找丑方面(一极)等等。而孔子则不一样。虽然他也注意到事物有对立的两极(如“过”和“不及”)，两极之间也有着联系，并可以互相转化，但他注意的则是找两极之间的“中极”，这就是孔子的“中庸之道”。如果说，老子重视的是在一极中找相对立的另一极，即是由正极找相对应的负极，包含着对“否定"意义的认识。那么孔子重视的在两极之间找中极，即“中庸之道”，则更多地包含着对“肯定”意义的认识。

老子说“道常无为而无不为’’，如果说“无为"是对“为”的“否定”，那么“无不为"则是对“为”的“肯定”。它作为一种方法论的公式可做如下表述：通过否定达到肯定。老子认为，通过否定达到肯定是“道”的特性。“通过否定达到肯定"是老子的认识原则。我们对这个问题可以从两个方面进行分析；①我们知道，照老子的看法，“道”不是认识的对象。“道，可道，非常道”，可道之“道”不是无名无形的永恒不变的“常道”，那就是说不可能在经验中得到对“常道”的认识，或者说我们不能用一般的方法认识“道”。因为，认识总是认识有名有形之物，而“道”无名无形，它不是什么。作为一般认识的对象，它必是什么(即有其规定性)，而“道”不是什么(无规定性)，所以就无法用经验的方法说它是什么，只能说“道"不是什么。因此，老子认为必须先把一般的认识经验去掉，以至于在思想中把有名有形的经验性的东西统统去掉，才不会用经验性的认识说“道”是什么。达到这种地步，才符合“道"的“无为”的要求。而“无为”才可以“无不为”，也就是说，“道”不能用经验的方法来把握，而得另辟途径，这个途径就是“通过否定达到肯定”的方法。从说“道”不是什么而了解“道"，即否定“道”的经验性认识之后，从超乎经验的觉悟上才有可能把握“道”，而“与道同体”。②在《道德经》中把宇宙本体称为“道”，这由原则上说也是不合老子思想体系要求的。因为“道”作为世界的本体不能说它是什么，作为世界本体的“道”就是“道"，它不能以名称之，而称它为“道”是没有办法的办法，只是勉强给它一个名称。“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之日道，强为之名日大。”因此，在《道德经》中对“道”所做的说明，大都用一些不确定的或者是极其模糊的、甚至是否定的形容词来描述，以免人们把“道”看成是什么具体的东西。例如用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”等等。由此，也许我们可以得出这样一个看法，作为一种以否定为特征的方法论的老子哲学，大体上可得到以下的看法：

《道德经》的论证方法可以称之为“ 否定”的方法，或者称之为“通过否定达到肯定”的方法，这种方法有时我们也把它叫做“负”的方法。这种“负”的方法不仅为老子所采用，庄子也用这种方法为他的哲学做论证。他认为人要达到“精神上自由”的境界，就必须否定“礼乐”、“仁义”等等，甚至还要否定对自己身心的执着。这种“否定”的方法也影响着魏晋时期思想的各个方面。魏晋玄学提出“得意忘言”的方法，认为语言只是一种工具，它不是事物的本身，或者说语言仅仅是表达意义(思想意义)的工具，只有不执着作为工具的语言才可以透过语言、忘掉语言体会到“意”(事物的内在本质，或者说“存在”的“所以存在”的根据)。也就是说，只有透过现象才可以得到本质。如果以“现象”为“本质”，抓住“现象"不放，那就得不到“本质”。因此，在文学中有所谓求“言外之意”，音乐中有所谓求“弦外之音”，绘画中有所谓求“画外之景”。这种思维方法深深地影响着中国的文学艺术理论。在印度佛教中也有这种“负”的方法，而中国佛教禅宗更是以一种中国式“负”的思维方式来做论证。佛教当然要求解决如何成佛的问题。原来在印度佛教主要通过坐禅、念经等等达到超脱轮回，达到“涅椠”境界。而禅宗认为，肯定坐禅、念佛、拜佛等等是不能成佛的，这是因为把这些形式的东西看成“成佛”的办法抓住不放，这是根本不能成佛的。只有否定这些形式的方法，不去执着这些形式，才可能觉悟而解脱，以成“佛道”。故禅宗大师慧能说：“一念迷，即众生；一念觉，即佛。”禅宗这种思维方式与老子的“否定”的方法有着密切的联系。

由此可见，老子哲学的否定方法至少包含着三个对提高人们理论思维很有意义的内容。第一，他认识到，否定和肯定是一对矛盾，而且否定比肯定对认识事物更为重要，从否定方面来了解肯定方面比从肯定方面来了解肯定方面，会对事物有更深刻的认识。第二，否定中包含着肯定，用否定对待肯定，恰恰可以成就肯定，或者说可以完成更高一级的肯定。第三，由否定方面看到了矛盾相互转化的重要意义，并提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向转化的可能性。老子把预先处于否定的方面作为阻止事物向相反的(不利的)方向转化的手段。虽然老子的“否定”思想(负的方法)并不是说非常完善，但是作为一种思维方式或者作为一种论证方式在哲学上无疑是有它重要意义的。

通过否定达到肯定，这个命题在老子哲学体系中是重要的、甚至可以说是基本的命题，后世道家深受老子影响。就其作为方法方面来说，其意义更加重要。老子在建立他的哲学体系时广泛地运用了“通过否定达到肯定”这个方法并套出许多命题来。几乎《老子》一书中每一章都可以找到用此方法作为“公式”或“模式”而提出命题。老子也用这个方法建立其认识论，他说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。那就是说，你若想求得“全知” (真知)，那么别的“知”就必须去掉，只有把所有的“知”去掉，才可以有“以不变应万变”的最高智慧，张湛《列子注》中说：“无知之知是谓真知。”这是因为“无”是无形无象的，不是认识的对象。把什么作为认识的对象，这个对象必定是“有”，而不能是“无”，因此对于“无”(或称为“道”)不能去说它是什么，只能说它不是什么。说它是什么，就是对它有所肯定，可是肯定了这一面，必然会否定另一面，因此不能说它“是什么”，而只能说它“不是什么”。这种方法可以称之为“否定法”，或者有人称之为“负的方法”。其他，老子对社会、历史、政治、道德等等的看法无不以这种“否定法”立论。如果我们把握了老子这个建立哲学体系的方法，是不是可以说能更深入地认识其思想体系及其特点呢?正面回答：是可以的。不仅如此，我们更加可以看到老子这一派的哲学家一般都采用这种方法来建立他们的哲学体系。甚至它还影响着人生态度和文学艺术等等，可以说，这种哲学方法造成了一个学派。

无为，是《 道德经》中的重要概念。道家所宣扬的“无为”是一种生存的大智慧，而不是终极目标。

《云笈七签》指出：“欲求无为，先当避害。何者？远嫌疑、远小人、远苟得、远行止；慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失，改而从善。又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通时机、通术数。是则与圣齐功，与天同德矣”。

道家的“无为”，并非消极避世，而是应该努力学习，积极进取，通晓自然和社会，善于处理人际关系。

所以说，“无为”并非无所作为，什么事情都不做；而是应该按“道”行事，处世立命，必须摒弃妄自作为，远祸慎行，追求朴素节俭、清静寡欲的境界。

《明道篇》有诗云：“自然之道本无为，若执无为便有为。得意忘言方了彻，泥形执象转昏迷。身心静定包天地，神气冲和会坎离。料想这些真妙诀，几人会得几人知。”《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为，则无不治”。无为是顺应自然，不妄为的意思。 杜光庭称：“无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也。谓其 私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”

由此可见，道家的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要“顺天之时，随地之性，因人之心”，而不要违反“天时、地性、人心”，凭主观愿望和想象行事。

老子的“无为”学说，当代的哲学家和政治家们多把它当作一个消极的思想来理解，其实这是错误的。从《道德经》的全篇哲学理念的反映，无为其实就是无主观臆断的作为，无人为之为，是一切遵循客观规律的行为。就是科学的作为，就是合理的作为，因而也是积极的作为。其实现代词汇里的“消极”和“积极”，都是以讹传讹被人们约定俗成地误解了。消极，就是消除偏执和极端，是非常对头的行为；积极，就是强化偏执和极端，是非常错误的行为。既然已经以讹传讹，实在无可奈何。只望细心研究的人，读到此处，知道有人纠正即可。

老庄的精神内核是 鄙夷积极胡为。老庄字字如金，绝不会费笔墨讲“只要功夫深铁棒磨成针”这个境界的道理的。老庄认为 积极有为 距离 肆意胡为 已经不远了，所以在几千年前，老庄就敏锐发现真正使社会不和谐的不是缺少爱，是 左 的东西太泛滥了，太多的人以积极为公的面目而逞私欲，于是老庄认为真正道德修为很高的人是以无为为有为的，因为已经完全摒弃了盲动妄动之心，消灭了投机主义和冒险主义的苗头，已经达到高度理性的境界。这样的人才是坐有万乘之尊的，这样国才是真正法治化的，这样的天下才是真正一团和气的。

老子的一句名言被西方哲学大师黑格尔奉为经典，白话文是：使一杯浑浊的水变清亮的所有办法里，安静不动这个方案最好。

《 庄子》则将无为推衍到帝王圣人的治世中，认为“虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休矣”，不过帝王应该“以无为为常”，而臣下却是要“有为”的。“上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也”。另外，《庄子》又认为养神之道，贵在无为。《刻意》篇称“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭”，“纯粹 而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”。

汉初几代王朝，采用“无为”治术，与民休息，对于当时社会的稳定和发展曾经有过一定的作用。《 淮南子》在《主术训》《诠言训》中分别称无为者为“道之宗”、“道之体”，《原道训》进而称“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。认为“所谓无为者，不先物为也。所谓不为者，因物之所为。

所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也”。遵循事物的自然趋势而为，即是无为。并且批评了“无为者，寂然无声， 漠然不动，引之不来，推之不往”的这种误解的思想。

五斗米道在《 老子想尔注》中，继承了《道德经》的“无为”思想，认为无为是“道性”，不为恶事，“有天下必无为，守朴素，合 道意矣”，而“无为”的状态就如同婴儿，“婴儿无为，故合道。但不知自制，知稍生，故致老”，“专精无为，道德常不离之，更反为婴儿”。太平道的《太平经》则认为：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可强也。”“无为”与“道”相连，上古所以“ 无为而治”，就因为“得道意，得天心意”。人如果能够“入无为之术，身可有也；去本来末，道之患也”。

魏晋以后，无为的思想成为道教社会观和道士全身 修仙的基础。《云笈七箓》卷九十《七部语要》中有一则称：“执道德之要，固存亡之机，无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、离咎，终不起殆也。因此，事主、事师以及全身都需要以无为作为指导，无为就是“道德”的纲要。东晋 葛洪在《抱朴子内篇》中认为“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”。批评“仲尼虽圣于世事，而非能沉静玄默，自守无为者也”，并称老子曾训诫 孔子：“良贾深藏若虚，君子 盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”同时，葛洪还认为求仙之法，也要“静寂无为，忘其形骸”。

南朝齐梁时 陶弘景的《真诰》指出“喜怒损志，哀感损性，荣华惑德，阴阳竭精，皆学道之大忌，仙法之所疾”，而“仙之要道，生之本业”，就是“知而不为，为而不散”。《西升经》有“道以无为上，德以仁为主”之句。韦处玄注曰：“道无体，无为而无不为，故最为天地人物之上首。”他将“无为”置于天地、人物之最高处。《西升经》还称“人能虚空无为，非欲于道，道自归之”，“无为养身，形骸全也”。徐道邈注曰：“清净无为，抱德养身，和气已复，故形骸保全也。金元以后道教全真派的一些高道从天道与人道的区别来论述无为和有为。认为：“无为者，天道也；有为者，人道也。无为同天，有为同人。如人担物，两头俱在则停稳，脱却一头即偏也”。接着他又说，如果两头和担子俱脱，那就回到原来的状态了。有的则从有无的角度闸述：“无者，明恍惚之妙也；为者，明变通之理也。”《玄教大公案》中批评了将“无为”视作“土木偶人，推之不去，呼之不来，逼之不动，块然一物”的说法，赞颂“无为”是“贵乎一点灵明，圆混混，活泼泼，无心无而为，时止时行，以辅万物之自然”。在《道枢》卷十二《大丹篇》中，称“易成子尝遇至人，谓曰：无为之道莫过乎金丹，得道必由乎金符焉。”后世的内丹家更称内修之术是以“有为”作为根基的“无为”。

宋代张伯端的《 悟真篇》有诗云：“始之有作无人见，及至无为众始知。但见无为力要妙，岂知有作是根基。”萧廷芝的《金丹大成集》中也有诗云：“得悟无为是有为，潜修妙理乐希夷。几回日月滩头立，直把丝纶钓黑龟。”内丹家们将丹成以后， 炼神返虚的状态称作“无为”，将炼养过程称为“有为”。清代著名道士、内丹家 刘一明批评某些内丹家将“子午运气、运转河车，心肾相交、任督相会，聚气脑后，气冲顶门，”等等一些具体操作方法视为“有为”，他认为：“如此类者，千有余条，虽道路不同，而执相则一，以是为有为之道，失之远矣。”还批评了将“守黄庭，思门，思鼻端，观明堂或守脐下”等等一些具体操作方法视为“无为”，并认为：“如此类者，千有余条，虽用心不一，而著空则同，以是为无为之道，错之多矣。”刘一明认为“有为”乃“非强作强为。

盖人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返还之道，焉能延年益寿，完成大道哉。有为者，欲还其所已去，返其所本有，此系窃阴阳，夺造化，转生杀之道”；而“所谓无为者，非枯木寒灰之说。盖以真种不能到手，须假法以摄之，既已到手，则原本复回，急须牢固封藏，沐浴温养，防危虑险，以保全此原本，不至有得而复失之患”。当然，在修炼的顺序上，刘一明则认为要“先求其有为之道，后求其无为之道，更求其有无不立之道，则修真之事，方能大彻大悟”。

中国道教协会会长任法融与陈帅佛谈无为

任法融所谓无为并不是空待功成的无所作为——可叹世间又有几人知道无为也即无所不为。存之非求，我自不动，如此而已；人择非己，我自不顾，如此而已。若心已见，却放而任之，悔也；若机已临，却望而豫之，枉也。

陈帅佛若不行，自当无悔而不歧于己道，自当无枉而不逆于时势；若行之，自当无疑而不悔于己道，自当无退而不枉于时势。以心为略，以机为术，行之无疑无退不悔不枉，才是无为之本也。陈帅佛说道教以“道”为基本信仰，认为“道”是无为的。